Humanismo y Filosofía. Francisco Espinar Lafuente, 14 de abril de 2004.

Francisco Espinar Lafuente

HUMANISMO Y FILOSOFÍA

Conferencia con coloquio. Ateneo de Madrid.

Guión 14 abril de 2004

En mis conferencias anteriores he dicho que el HUMANISMO es la tendencia a situar al hombre, “sólo por el hecho de ser hombre”, en el nivel más alto dentro de la inmanencia.

O sea que “lo humano” ( o la persona) se hallaría en un nivel más alto que “las cosas” ( o la materia). Lo (auto)-consciente y lo libre se hallaría en un nivel más alto que lo inconsciente y lo forzoso. El hombre seria moral o espiritual. La materia sería irresponsable. Pero la Transcendencia tendría un nivel más alto que el del hombre.

La noción personalista del ser humano se puede resumir en los cinco postulados que formuló Bugental (que fue Presidente de la Asociación Americana de Psicología Humanística) y que ya expuse en mi conferencia de Enero de este año, que son: 1. El ser humano es un todo, superior a la suma de sus partes. 2. Su existencia se ha de vivir en sociedad. 3. Lo humano se halla presente a sí mismo, en una experiencia interna. 4. El hombre es capaz de decidir. 5. Su conducta es intencional.

Pero a esta síntesis le falta
 un elemento básico. Lo humanista no consiste sólo en conjunción, libertad e intención, sino también en “dignidad”.

La dignidad consiste en que los humanos no traten a los demás (ni tampoco se dejen tratar a sí mismos) como “cosas”, sino como “personas”. Que se esfuercen en superar lo que JUNG ha llamado “la sombra”. Que guarden y exijan la lealtad que debe regir en sus relaciones. Que pongan los valores por encima de los intereses. Y que soporten con entereza las adversidades. La dignidad es la faz subjetiva del núcleo mínimo de la ética.

Como se deriva de lo anterior, la franja más “anti – humanista” que ha habido en la historia se muestra en la institución de la ESCLAVITUD.

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El esclavo, o siervo, como dicen los juristas romanos, no es visto como una persona, sino como una cosa. Servus nullam caput habet (Instituta de JUSTINIANO, 1 – 16 – 4).

En la Edad Media la “servidumbre” se hace territorial. Los “siervos de la gleba” son un accesorio de las fincas. En los Concilios de Toledo, formados por los obispos, se dictaron diversas leyes (que figuran en el Fuero Juzgo) para castigar a los siervos que se escapaban de sus amos.

En la Edad Moderna la colonización dio un nuevo impulso al esclavismo, sobre todo en América. En el siglo XVIII, bajo la influencia de las ideas ilustradas, se intenta suprimir la trata de esclavos ( lo que se consiguió, en Gran Bretaña y Francia, a principios del XIX) y después la institución misma, que en Estados Unidos se suprimió en 1865, después de la Guerra de Secesión. Todavía en algunos países del Tercer Mundo continuó siendo tolerada hasta hace muy poco tiempo.

En España se mantuvo la esclavitud en nuestras colonias de las Antillas hasta fines del siglo XIX. Fue el liberalismo, con la Revolución de 1868, y el Krausismo, con la figura de Rafael María de LABRA (1841 – 1918), que fue el alma de la Sociedad Abolicionista Española, quienes consiguieron, sin recurrir a la violencia, que se acordara la abolición por leyes de 22 Marzo 1872, para Puerto Rico, y de 13 Febrero 1880, para Cuba. Todo ello en medio de la indiferencia de la Iglesia, que no se involucró en esta lucha. (Por cierto que LABRA llegó a ser uno de los Presidentes de este Ateneo).

Se dice que el Cristianismo suavizó la esclavitud, que existía ya en Palestina, aunque Jesús no se pronunció sobre ella. (Biblia Círculo de Lectores, 1972, p.1446). La liberación, para PABLO, era sólo espiritual. (Véase su Ep. a Filemón, sobre el esclavo Onésimo).

El humanismo, en la filosofa, puede ser, ya ontológico, ya ético – social. El primero deriva directamente de la condición humana. El segundo extrae las consecuencias que resultan de ello en el plano de la ética, sobre todo, en el de los derechos humanos, que también se llaman “fundamentales” (Grundrechte).

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La “condición humana” es, como sabemos, la de un ser finito que concibe la existencia de lo infinito; y que tiende hacia éste. Como ha dicho TRÍAS, el hombre es “un ser fronterizo”, un ser de transición, que lleva en sí algo que excede a lo “meramente natural”. Lo cual se manifiesta en “el Yo interior del hombre”. Un Yo, sin embargo, que no es sobrenatural, puesto que aparece y actúa en la propia Naturaleza.

En mi cuadro se hace un análisis detallado de la consistencia de ese Yo. A él va ligado tanto la “auto-conciencia” como la percepción de la propia muerte, y, en general, de los “límites del entorno”. ( A los cuales me referí en mi conferencia de Diciembre).

El hombre, ya desde la prehistoria, ha tomado consciencia de su propia finitud, de su propia impotencia. El animal tenía un ajuste inmediato con aquello que le rodeaba. Pero al pasar a ser hombre, al dar el salto a lo homíneo, se le abrió una fisura, un desajuste con la Naturaleza.

La reacción a esta frustración, que es constitutiva en él, ha estado en el origen de las distintas religiones y filosofías. Ante la imposibilidad de penetrar en el misterio por la vía de lo verídico, los hombres han creído que podían encontrarlo a través de las mitologías y religiones, esto es, por la vía de lo ilusorio.

Es, pues, humanista, en su sentido ontológico, la mayor parte de las doctrinas numínicas y filosóficas, en cuanto que ellas parten de la condición humana. Es lo que resalta, por ejemplo, en las del Budismo, el libro de Job, el estoicismo, el existencialismo y otras muchas que podrían mencionarse.

El humanismo “ético – social” es una derivación del “ontológico”. Los derechos humanos no pueden fundamentarse sino a través de una comprensión adecuada de lo que es la condición humana.

Y esto exige, a su vez, que se comprenda la relación que existe entre ciencia y filosofía, sobre todo en lo que se refiere a las ciencias humanas y sociales. Este tema lo he tratado también en mi conferencia de Diciembre.

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Algunos opinan que el humanismo es toda filosofía que hace del hombre, de acuerdo con el dicho de PROTÁGORAS, “la medida de todas las cosas”. Esto sería un humanismo seductivo. A él se ha opuesto HEIDEGGER por entender que subordina “el Ser” ( o sea, lo Real) al hombre, en vez de “el hombre” al Ser. Aquél sería, tan sólo, el “pastor del Ser”. (Una expresión que recuerda al Poimandres, de Hermes).

El existencialismo de HEIDEGGER . parece que estaría abierto a la transcendencia, aunque, en principio, no supera a lo inmanente. En cambio el de SARTRE (que tiene un libro que titula L’ existencialisme est un humanisme) es claramente reductivo.

Por otro lado debe distinguirse, como ya expresé en otra conferencia, entre un humanismo de la especie, o sea, de lo humano – concreto que se va desarrollando en la historia, y un humanismo de los individuos, es decir, de “cada” individuo, de los hombres “de carne y hueso”, como los llamaba UNAMUNO.

El primero, que es el de “la especie”, no sólo abarca a la Humanidad que está viviendo hoy, sino también a las generaciones venideras. Porque los individuos que han de nacer se prefiguran ya en los genes actuales. El segundo, que es el de “los individuos”, tiende a restringirse a los que existen en el presente, como si éste pudiera ser un presente absoluto. ¿Por qué los que vivían en el siglo XIX pudieran prescindir de los que iban a vivir en el XX?. No es una razón para ello que los no -nacidos no fueran ya camales. Puesto que los del XX o el XXI serían tan “de carne y hueso” como los del XIX. Y ellos no podrían entender por qué motivo habrían sido excluidos del interés de sus antecesores.

Hay que ver también cuál es la relación entre humanismo y cultura. La CULTURA es la convergencia de todos los valores ( lógicos, existenciales, estéticos, prácticos y, en todo su conjunto, éticos) en su progresión dentro de la historia. En cambio las “culturas” ( en plural) son los tanteos y los arrastres de los pueblos, con sus distintos idiomas y folklores, en dirección a esa CULTURA (con mayúscula).

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He dicho en otros lugares que el núcleo básico de la cultura es la CULTURA – EJE, que se compone de la progresión de las “ciencias básicas” (que van desde la matemática y la física hasta la biología), la “educación integral” ( que ha de ser omni-lateral, así como extenderse a lo mental, lo corporal y lo emotivo), y los “derechos humanos” (que afectan a los individuos, la familia y la sociedad, tanto en lo cívico como en lo político y lo socio-económico).

La “cultura – eje” surgió principalmente en Grecia, hacia el siglo V a. de C., y se propagó después por Alejandría, Roma, Europa, América, y hoy ya por casi todo el mundo, aunque con aportaciones relevantes que le han venido de la India y de otros diversos orígenes.

Pues bien, el “humanismo” es la dirección esencial dentro de “la cultura”, no sólo en su componente ético -jurídico, y en el pedagógico, sino también en lo que se refiere a las ciencias básicas, cuyo sentido ha de extraerse de “la misión” que le compete al hombre, conforme a la ontología, para transformar a la Naturaleza. El humanismo es, además, el que aclara la situación de las llamadas “ciencias humanas y sociales”, que han de verse como mixtas de ciencia y de filosofa, pues si se las considera como “estrictamente científicas” se llegaría, erróneamente, a una “reificación” del ser humano. (Véase nuestra conferencia de Diciembre).

El Cristianismo primitivo, con la “ética del amor” de Jesús, podría ser visto como un humanismo abierto a la transcendencia; que era, a la vez, un “divinismo”. Pero después que la Iglesia pactara con el Imperio, y de que los elementos helénicos se fueran, en ella, fusionando con los numínicos, se llegó a la teología y al Estado de la Edad Media, cuyo símbolo fue el de la Cruz y la Espada.

Este dominio absoluto de lo sacro comenzó a cuartearse con el Renacimiento del siglo XV. Los renacentistas, entre ellos VALLA en Italia, MONTAIGNE en Francia, Juan Luis VIVES en España, y sobre todo, ERASMO en Alemania, tendían a colocar en el primer plano, no a la Iglesia, sino a la religiosidad individual. Por eso eran individualistas, y se sentían (como Francisco SÁNCHEZ) escépticos frente a la Escolástica. Creían, además, en una superioridad de la vida activa sobre la contemplativa.

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Pero una variante del Renacimiento, el de la Academia Florentina, (a partir de 1459), se inclinó hacia el platonismo, e incluso el neo – platonismo, lo que daba al hombre el papel de un “micro cosmos”, que, al provenir del “macro-cosmos” (o sea, de Dios), tendría, en pequeño, la misma vocación creadora que corresponde a éste.

Así PICO DELLA MIRANDOLA (1463 – 1494), en su Oración De hominis dignitate, supone que Dios dice a Adán, al crearlo, entre otras cosas: “Te puse en medio del mundo, para que tú escogieras todo lo que de mejor se encuentra en el mundo. No te he hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que, por ti mismo, casi libre y artífice soberano, te plasmaras y te esculpieras en la forma que eligieras”. Le dice, incluso, que él, el hombre, no estaría sometido a las leyes naturales. Pues él mismo adoptaría sus propias leyes, “sin estar constreñido por barrera alguna”.

A pesar de que PICO utilice aquí el recurso de una fábula entre Dios y Adán, lo que subyace en esta Oratio, es un panteísmo implícito (el del “Uno” de PLOTINO), en el cual, como hemos dicho antes, Dios sería el “macro-cosmos”, y el hombre, por su parte, un “micro-cosmos”, por lo que, como dijo la Tabula Smaragdina: “Todo lo que está arriba, está también abajo. Compréndelo y alégrate”. (JUNG, Símbolos de transformación, trad. 1982, p. 74).

La ciencia, sin embargo, se separó de esta concepción, a partir del siglo XVII, al negar, con COPÉRNICO, que el Cielo fuese un paralelo de la Tierra; al entrar, con GALILEO y NEWTON, por la vía del mecanicismo y el determinismo; al descubrir, con la nueva biología de DARWIN, que el hombre era un producto de la naturaleza; y al llegar a pretender, con los últimos desarrollos del cientismo, que el hombre fuese una mera máquina biológica.

La filosofía se ha visto, con todo ello, dividida entre dos grandes direcciones, que se hallan opuestas entre sí. Una es la filosofía “orientada hacia la ciencia”, que coloca al hombre en un lugar secundario. La otra es la filosofía “orientada hacia la praxis”, es decir, hacia la existencia propia del hombre. Esta dirección reconoce, desde luego, el valor de la ciencia, sobre todo en la vertiente operativa, pero

niega que ella pueda extenderse más allá de la finitud, que ella pudiera alcanzar a lo real intrínseco.

En Grecia se alterna un período cosmológico, el de los presocráticos, con otro antropológico, el de los sofistas. En medio se alza el idealismo de PLATÓN, que es un humanismo abierto a la transcendencia, que rechaza el fatalismo tradicional (el de la moira y el ananké). PLATÓN entiende que es el alma la que decide acerca de su propio destino.

También ARISTÓTELES, a pesar de su tendencia analítica y biologista, sigue una especie de humanismo “abierto” (pues el bien supremo consistiría en la visión de la verdad y en la contemplación de Dios), que, además, sería un humanismo “de la especie” (pues el bien del hombre, al ser un “animal social”, tendría que coincidir con el bien común). Pero recuérdese que, para este filósofo, la relación “amo – esclavo” era exigida por la propia naturaleza. En cambio algunos sofistas, como ANTIFON, LICOFRÓN y ALCIDAMOS, y después los estoicos, afirmaron que la esclavitud surgía por una mera convención, por una costumbre social, puesto que los hombres, al nacer, eran libres e iguales.

En la Edad Media parece que se daría, en el plano teórico, un humanismo transcendente, porque según la teología cristiana, Dios dejaría al hombre en libertad para que se labrara su destino. Esto es lo que conferiría su dignidad al ser humano. Pero la institución del `pecado original”, que, por transmitirse a las generaciones posteriores, entraña una responsabilidad que se impone sin culpa, no permite afirmar que se diera tal libertad. Entre la opción que hace el hombre de vivir como “justo’, y su resultado de salvación, se interpone una circunstancia que él no controla, y que le resulta imprevisible, que es la gracia divina. En el relato creencial cristiano, el hombre no parece que sea libre para salvarse, sino sólo para condenarse. Y, en la teología de CALVINO, con su “predestinación”, ni siquiera sería libre para condenarse.

Por otro lado, en la vertiente de la praxis, la Edad Media es radicalmente anti-humanística. Ya hicimos referencia a los Concilios de Toledo. La persecución de los herejes, la censura de las ideas, el procedimiento inquisitorial (cuya prueba se obtiene por la tortura), la barbarie de las penas, la exhibición de los Autos de Fe. y otras muchas características, hacen del Antiguo Régimen ( el del Altar y el Trono) el modelo más perfecto de la negación del humanismo. Aunque es cierto

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que ese modelo se ha vuelto a reproducir, incluso en el siglo XX, por los extremismos radicales.

En el plano de la teoría, la Modernidad se inaugura con DESCARTES. Éste viene a refundar la filosofía sobre un doble fundamento: el de la experiencia interna del Yo (con su: “Yo pienso, luego existo”), y el de la matemática.

Pero después sobreviene la Física de NEWTON. Y a ella se responde por David HUME (1711 – 1776) con un escepticismo que niega la peculiaridad del ser humano. Entonces es KANT el que se arroga la defensa del humanismo, sobre todo en su Crítica de la razón práctica, y también en la vertiente del humanismo social o ético, con estudios como los titulados ¿Qué es la Ilustración?, Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, Para la paz perpetua, y algunos otros publicados entre 1784 y 1796.

El siglo XVIII es el de la gran eclosión del humanismo ético en la praxis de la Modernidad, aunque ello se acompañara del Terror jacobino, y también del capitalismo naciente. Es el tiempo de las Revoluciones liberales, que introducen el paradigma de los derechos del hombre, que hoy se están ya aceptando incluso por las culturas más atrasadas.

La caída del Antiguo Régimen permite, en Europa, la supresión de la servidumbre y de los privilegios feudales. La intolerancia y la barbarie de los castigos son denunciados por autores como SPINOZA, VOLTAIRE o el penalista Cesare BECCARIA, cuyo libro Dei delitti e delle pene ( i764 ) fue clave para que se iniciara la reforma penal y penitenciaria en los países europeos.

Respecto a SPINOZA hay que decir que, a pesar de su defensa de la tolerancia, no es un verdadero humanista, puesto que no reconoce al hombre ningún albedrío.

En el idealismo alemán ( FICHTE, KRAUSE, SCHELLING, HEGEL) se da un humanismo ontológico, pero el de índole ético – social donde se destaca, principalmente, es en el de KRAUSE. Éste es

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el motivo por el cual SANZ DEL RÍO, cuando fue enviado, en 1843, con una beca, para Alemania, con el fin de importar una de esas filosofías, para revitalizar la cultura española, eligió y se trajo el sistema de KRAUSE, en vez de los de SCHELLING o HEGEL, dando así lugar al movimiento del Krausismo español, que después se prolongó en el de la Institución Libre de Enseñanza, cuyo impulsor, como se sabe, fue Francisco GINER DE LOS RÍOS (1840 – 1915).

En la filosofía contemporánea, que preludia ya el giro de lo pos – moderno, se puede partir de SCHOPENHAUER (1788 – 1860). Este autor, que había leído a las Upanishads (traducidas al alemán a principios del siglo XIX), se inspira en la filosofía de la India. Su humanismo está abierto a la transcendencia, pero la transcendencia, para él, es la Nada.

Del marxismo ya he hablado en otras ocasiones. El MARX joven es humanista, en sus Manuscritos de 1844, que se inscriben en un hegelianismo de izquierda. Más tarde, su concepción “materialista” de la historia representa un giro en el cual lo humano desaparece, al menos lo humano “en los individuos”.

Pero MARX, en su meta final de una “sociedad comunista”, accede a un humanismo de la inmanencia, que es, a la vez, individualista y social. En ella el hombre es social hasta en las actividades que tienden a ser más individuales ( como las del arte, la literatura etc.). El hombre es creador y productor de sí mismo. El comunismo se presenta como “el humanismo realizado de la Naturaleza” (CALVEZ, p. 475).

Así como en el Budismo y en SCHOENHAUER, la vida verdadera está “más allá del mundo”, pues el mundo no sería otra cosa que “dolor y horror”, en NIETZSCHE, que es vitalista, que viene de EPICURO, la visión es contraria. El Super-hombre nietzscheano dará un fuerte “sí” a la inmanencia, a pesar de ese horror y dolor. Su humanismo, que parece incluso masoquista, es un humanismo “seductivo”, que no tiene como horizonte más que el de un “eterno retorno”, en el cual habría que incluir también una “repetición” de todos los males. (Véase, sin embargo, el “retorno selectivo” de DELEUZE en Diferencia y repetición, trad. 1988).

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En BERGSON la evolución es creadora. El devenir es duración, y la duración es “espíritu”. Ella no tiene ninguna finalidad, lo que parece aproximarle a NIETZSCHE. Pero lo que parece desprenderse de su doctrina es un cierto humanismo, que estaría abierto a la transcendencia.

A lo largo del siglo XX se mantiene el debate entre las filosofas orientadas hacia la ciencia ( el empirismo, el positivismo, el fisicalismo, la filosofa analítica, el estructuralismo etc.) y las filosofías que se orientan hacia la existencia ( la fenomenología, el existencialismo, el personalismo cristiano, y, en general, el idealismo).

Algunas como el historicismo, el pragmatismo, la hemlenéutica etc. pueden servir tanto para una dirección como para la otra. Lo mismo ocurre con el “pos-modernismo”, en general, al cual me referí en otras ocasiones. La filosofa “lúdica” ( por ej. la de SAVATER) viene a ser un humanismo reductivo.

Pero hay dos escuelas que son claramente anti-humanísticas. Una es la conductista, que, dentro de la Psicología, niega que pueda existir alguna cosa que se pueda llamar “alma”, o “mente”, o “conciencia”, o, en general, un “Yo interior” del hombre. Así que, para esta concepción, “un hombre” quiere decir, únicamente, “una conducta”. Uno de sus epígonos, SKINNER, afirma que la “libertad” y la “dignidad” son meras ilusiones.

La otra es el estructuralismo, que, aunque ha surgido dentro de la ciencia ( la lingüística, la antropología etc.) ha llegado a constituir una dirección filosófica. En esta concepción el “sujeto” desaparece, siendo sustituido por la “estructura”. Como ha dicho un post-estructuralista, FOUCAULT, en esta doctrina l ‘Homme est mort (el hombre, como tal, habría muerto). Y un filósofo que se llama “estructurista”, como ZUBIRI, a pesar de su condición de católico, llega a decir que Dios, la realidad absolutamente absoluta, es una “estructura pretensora” ( en El hombre y Dios, 6a ed. 1998, p.363).

En cuanto a mi filosofía, que expongo en el libro El realismo de sentido ( 199_5) y que completo ahora en un segundo libro: Más allá de la ciencia ( del 2003) que está pendiente de publicarse, trata de ser un humanismo abierto a la transcendencia, que fundiría el humanismo “de los individuos” con el humanismo “de la especie”.

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En el cuadro de esta filosofía, el hombre tiene un margen de libertad, dentro del cual se orienta por medio de la razón, de la intuición y de los sentimientos positivos (que son los que se alinean en la dirección que llevan las cosas).

El hombre, en su vertiente de “sobrevivencia”, que es individual, constituye un fin en sí mismo, mientras que en su vertiente de “mundanidad”, que es necesariamente colectiva, representa el órgano más alto, la punta de lanza más penetrante, para la reversión del Universo hacia lo Uno, para la reintegración de todo lo finito en el Poder y el Valor supremos.

Y esto es en lo que consiste su verdadera “dignidad”, que es la “grandeza” que ya en el siglo XV, inspirándose en el hermetismo y el neo -platonismo, le atribuía PICO DELLA MIRÁNDOLA.

MUCHAS GRACIAS.

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